MI A METAFIZIKA ? ELMESEGÉDLET-OPTIMALIZÁLÁS PUZSÉR RÓBERT KÖNYVÉHEZ

Mi a metafizika?

László András funkcionalista és célirányú elgondolása a metafizikáról 

A metafizika fogalmát rendesen körüljárja dr. Turay Alfréd

filozófiatörténet könyve. Amit és ahogyan dr László András

fogalmazott, az egy eszmeáramlat és iskola megfogalmazása

ami nem egyéb, mint a metafizikának és mint a princípiumok

felismerésének az énre vonatkoztatása, egyfajta optimista

soteriológia, aminek útját és alapját a vallásalapítók és vallási reformerek kövezték ki, hiszen mi más lett volna Herakleitosz,

Buddha vagy Sankara felismerése: a panta rhei, az anatma-tan 

és a tat tvam aszi, mint a tapasztalható jelenségek általános 

jellege, az általános lételv, az őselv, a princípium felismerése.  

Bizonyos szempontból, mint a vallások világával állandóan foglaltoskodónak szerencsés a helyzete még posztautodidaktaként is, hiszen amint belelapoztam Puzsér Róbert könyvébe, máris egyértelművé vált, hogy Hamvas Béla iránti tiszteletéből egyfajta tarot-kommentárt alkotott. Annak a meghatározása, hogy mi a metafizika - egyáltalán nem könnyű kérdés, hiszen egyértelmű választ nem kapunk rá, így csak közelíthetünk a kérdéskörhöz.

Amit már megállapíthatunk Turay Alfréd fejtegetése nyomán az az, hogy a metafizika bizony ontológia. Az érzékfelettiség azonban azt jelenti, hogy tképp a tudatunkkal mégis képesek vagyunk fogalomalkotással konvergálni a felismert törvényszerűség-princípium irányába egyfajta kvázi összefüggésként és konzekvenciaként az elménk képes azt érzékelni, és felismerni.

Vallástudomány szakos bölcsészhallgatóként könnyű dolgom volt felismerni, hogy a Kápila (a látnok) által alapított hindu számkhya darshana 24+1 tattvájának két alapprincípiuma teljes mértékben megfelel Arisztotelész hülemorfizmusnak nevezett nézetével, annak két metafizikai-ontológiai alapprincípiumával. Egyetemi hallgatóként rendkívül fontosnak tartottam ezt a felismerést, és a mai napig hálával tartozok dr Turay Alfrédnak a  Filozófiatörténeti vázlatok című munkájához, hiszen enélkül a kiváló összefoglaló munka - filozófiai propedeutika - nélkül soha nem vehettem volna észre ezt az összekötő kapcsot és hidat India és Európa, Kelet és Nyugat között. Nyilván Hamvas Béla Szókratész invokációja Aszklépioszhoz ezért is volt és lett állandó témám, hiszen Hamvas az éberséget jelölte meg ott mint fogalmat ami Keletet összeköti Nyugattal és a kakast rendelte hozzá szent állatként. Tény, hogy India  és a görögök akkor kerültek igazán közel egymáshoz, amikor Nagy Sándor hódításai zajlottak, így érthető okokból sem Szókratészt, hanem Arisztotelészt kell tekinteni a hídnak.

Amit dr Turay Alfréd tanárúr fejtegetésében ki kell egészítenem az az, hogy a lehetőségi lét, a potencialitás a princípium szintjén, mint nagyon helyesen prima materianak írja, a számkhyaról szerzett tudásnak köszönhetően azt omnipotencialitásként kell értelmezni. Az omnipotencialitás pedig, ahogy a prakriti első tattvája, hozzárendelhető a hinduk által igen tisztelt Chandogya-upanisadból idézett szent szótagsor (mahávakya) a "tat tvam aszi".

PANNON FRONT - Alain de Benoist: Kereszténység és civilizáció

Gustave Moreau: Európa elrablása (1869)

 AZ  EVANGELIZÁCIÓS  FOLYAMAT során  a Vatikánnak szembe kell néznie azzal  a problémával, hogy megállapítsa a viszonyt európai talapzata és a világ más részeinek helyzete között. Jelenleg  a  katolikus egyháznak mintegy 800 millió híve van, ami a Föld lakosságának 17,6 %-a (5.1 milliárd lakos). Sehol sem kitűnő a helyzete. A keresztények száma minden nyugati országban  - ide értve az Egyesült Államokat is (melyek egyébként  történelmük során  sosem tartottak állandó kapcsolatot  a  Vatikánnal)  - stagnál vagy csökken. A Közel-Keleten, ahol a Szent Szék a múltban  a gyakran laikus  nacionalista arabok kártyáit ját- szotta  a  vallási prularizmus lehetőségének reményében, a  keresztény közösségeknek most  az  iszlám fundamentalizmus áradatával kell szembenézniük; Libanonban egyébként balsikerrel végződött  a  Római Egyház játéka. Fekete-Afrikában  a katolikus népek  nem ismerik ki magukat  püspökségeik között (kivétel Mali, Zaire  és Guinea). A latin-amerikai kontinensen, ahol  az  egyház  arra vállalkozott, hogy összetörje a fellendülő felszabadulási teológiákat (melyek maguktól is válságba kerültek a kubai modell bukása és a ge- rillák eltűnése miatt), most kereszténydemokrata jellegű kormányokat támogat, mint például Violetta Cha- mmorroé Nicaraguában, vagy Bernardo Leightoné  Chilében. A térségben hagyományosan jól képviselt katolicizmusnak egyébként most  az  evangélikus szekták világiasító befolyásával kell szembenéznie. Ez- zel szemben jobb a helyzet Kelet-Ázsiában és az indiai szubkontinensen. Mindezzel párhuzamosan a ka- tolicizmus gravitációs központja egyre beljebb tolódik a Harmadik világban: a keresztények száma jelenleg csak Dél-Amerikában (ahol jelenleg a világ katolikusainak fele él), továbbá néhány ázsiai és afrikai ország- ban növekedik.
    Vajon  II. János-Pál, a közvetítő pápa, aki  kelet-nyugat, újabban  észak-dél  között  is közvetít, jó helyen székel a keresztény gravitációs centrumhoz képest? Egyesek „európacentrizmussal” vádolják és felteszik a kérdést, hogy Európa és a kereszténység összefüggéseinek ily mértékű hangsúlyozásával nem diszkva- lifikálja-e magát a Vatikán  Afrika, Ázsia, és Latin-Amerika kereszténnyé kulturálása feladatához? Figyelem- mel  a  nyugat történelméhez fűződő  kedvezményezett kapcsolatokra, valóban képes-e  a  Római Egyház katolikus, vagyis  egyetemes hivatását teljesíteni? Amikor  a  pápa Compostelleben  az  alábbiakat mondja: „Hozzád kiáltok öreg Európa, egy szeretetteli kiáltással: találd  meg  újra magad, fedezd fel  tenmagad. Fe- dezd fel eredeteidet. Éleszd újra gyökereidet!  -  felhívása nem örökségként, partikuláris örökségként emle- geti-e a hitet? Nem áll-e fenn annak veszélye, hogy  e  hitnek planetáris méretű elterjesztése összekevere- dik egyetlen nyugati modell egyetemesítésével? Más szavakkal: ha  az  európai civilizáció csak keresztény lehet, lehet-e más  a kereszténység, mint európai? Itt egy igen régi problémáról van szó, mely az „új evan- gelizálás” szövetében új időszerűséget nyer, mivel legalábbis Európa esetében a terv azon nyugszik, hogy a kultúra elválaszthatatlan  a vallástól. Egy kultúra egyedisége  és  a  hit egyetemessége közötti ellentmon- dás feloldása legalábbis aprólékos magyarázatra szorulna. Rémi Brágue, a Commnunio igazgatója szán- ta el magát mostanában e feladat megoldására. Tanulmánya, melynek jelentőségét még nem teljesen mér- ték fel, alkalmas arra, hogy pontosan bemutassa, mit kell „keresztény Európa” alatt érteni a Római Egyház látószögében.
    Jean de Fabrégues, aki  ugyanezen probléma megoldásának  nekifohászkodott, több  mint  negyed év- százada kimondta, hogy  a nyugati civilizáció az  „első egyetemesíthető civilizációvá“  vált azáltal, hogy ke- resztény lett: mivel forrását egy másikból merítette, ezáltal  arra kényszeredett, hogy saját egyedülisége fö- lé emelkedjen; ami viszont  arra vezette, hogy  általános mintát képezzen; így  nyerne  magyarázatot  az  a tény, hogy  „a kereszténység által hozott értékek nemcsak átalakítottak  egy civilizációt, hanem  referencia- rendszert teremtettek minden civilizáció számára”. Erre azt  az ellenvetést tehetnénk, hogy a nyugati civili- záció elsősorban  a gazdaság materiális síkján, a fogyasztás  és  a  technika területein emelkedett egyete- messé: eszközöket, eljárásokat, nem pedig célokat egyetemesített; márpedig Etienne Gilson szerint egy társadalom célja egyben annak oka is. Rémi Brague ugyanazt a gondolatmenetet bonyolultabb módon kö- veti. A hangsúlyt a  „rómaiságra” helyezi, ebben látja  „a legjobb paradigmát Európának önmagához viszo- nyítására”  egyidejűleg ez egy harmadik fogalom, mely lehetővé teszi  a bibliai és a görög-pogány apportok közti antagonizmus feloldását. A  „rómaiságnak”  az lenne a különleges sajátossága, hogy egyidejűleg kul- turális  és  spirituális másodlagosságot gerjesszen:  „Rómainak lenni annyit jelent, hogy felettünk utánozni való klasszicizmus, míg alattunk legyőzni való barbarizmus van”. Ezzel  Brague azt  akarja mondani, hogy Európa  bibliai vallás adaptálásából születvén, saját földrajzi kerületén kívül jelent meg, történetesen  a Kö- zel-Keleten  és  ezáltal másodlagos helyzetben találta magát, úgy  a világhoz, mint saját magához képest. Forrása idegen  és mégis  az a forrása. És ez a  - még nem látott -  helyzet, mely lehetővé teszi  „egyete- mes” hivatását. „Európa  -  írja Rémi Brague  -  a többi kulturális világtól  a  sajátjához való sajátságos vi- szonyban különbözik: annak eltulajdonításában, amit idegennek fog fel”. Az  európai kultúrát  mindig is  „az elidegenedés nosztalgikus érzése  és egy forráshoz viszonyított alacsonyabbrendűség fémjelezte”. Ez az identitás, melyet mindig is  csak  a  másodlagosság horizontja alatt lehet értelmezni, ez  a magával hozott identitás megtalálható  az abszolúthoz való viszonyában is:  „A kulturális másodlagosságnak  az abszolút- hoz való viszonyítása ez maga  a kereszténység, mely végeredményben tudja magáról, hogy másodlagos az ószövetséghez képest. Az abszolútba való kapaszkodás ad különös súlyt  az említett másodlagosság- nak. E kapaszkodás egyben megtiltja minden  magát kereszténynek valló kultúra, mint például  az európai kultúra számára, hogy önnönmagát tekintse saját forrásának”. Látjuk a szándék messze szalad. Kiindulva a „rómaiság” eléggé szubjektív  és támadható megközelítéséből, melyet ráadásul megfosztott keresztény- ség előtti múltjától, felveti Európa esetére  az identitás újrafogalmazását, méghozzá  a koncepcióval ellen- tétes módon. Európának  - mondja Rémi Brague -  csupán   „excentrikus identitása van”,  „az a sajátos létezési formája, hogy  saját magába  immigrált”. Mivel  saját létét  csak  létén kívüli forrásban  találja meg, mivel nem tudja magát megtalálni, csak abban ami nem sajátja, mert saját specifikus személyiségét csak magának a sajátosságnak tagadásával tudja felépíteni, Európa meg fogja ugyan tartani a más befogadásá- nak képességét, de nem saját világi tudatának biztonságával, nem olyan identittástudattal, hogy mások ho- zama gazdagítja saját problémamentes tudatát, hanem ellenkezőleg, valami alkati hiányosság, nem teljes- ség tudatának bizonytalanságával. Mindent egybevetve, az  ő különlegessége az lenne, hogy nincs semmi különlegessége, és az, hogy sose  kísérelje  meg  az  egyetemest saját magából kiindulva elérni. Ebben a vízióban Európáé lenne az első, minden saját tartalomtól megfosztott kultúra. „Európa tartalma éppen az - írja Rémi Brágue -, hogy ő  a tartalmazó. Az európai  üres keretként bírja indetitását, melyet feladata betöl-tenie”. Itt  nagyon  kapóra jön  az  „üres”  szó. Az ajánlott sémában éppen  ez  az  egyetemesség feltétele. Azért, mert  Európa tulajdonképpen semmi, és az lenne természetes küldetése, hogy  minden  legyen. Ez nem más, mint öngyarmatosítás, a sajátnak megragadása mely saját éppen mások gyarmatosítását tör- vényesítené. A saját magától való megfosztás felhatalmazná a személytelenítés exportjára, melynek saját magát alávetette. E ponttól kezdve a fentebb említett ellentmondás magától elesik. Ha eme ideált a bolygó szintjén akarnánk elterjeszteni, hogyan lehetne Európát azzal gyanúsítani, hogy saját modelljét erőlteti, mi- kor ez a modell csupán egy forma, egy tartalmazó, mely képes magába szívni és visszaadni bármilyen tar- talmat? Itt puszító logika közepén vagyunk: Európának annál  is inkább jogában áll magát másokra erőltet- nie, mivel pusztán az ürességet ajánlja! Rémi Brague is kiszabja rá a gátlás nélküli terjeszkedés feladatát: „Európa számára  veszélyes lenne megszüntetni  az  ahhoz  való utasítást, amihez  képest  idegennek és alacsonyabbrendűnek tudja magát  (sic) azért, hogy saját magát hirdesse, hogy saját maga különlegessé- gét adja példaként. Súlyos hiba lenne, ha Európa a saját maga által hordott egyetemességet helyi különle-gességnek tekintené, mely csak őrá vonatkozik, és melyet nem kell más kultúrákra kiterjeszteni”. Továbbá: „Olyan Európa, mely azt kezdené hinni, hogy amit hordoz, az csupán saját magára érvényes, olyan Euró- pa, mely saját magára való visszahajlásban keresné identitását, nem érdemelné meg, hogy jövője legyen”.
    Hasonló volt már Jean de Fabrégues következtetése is, aki nem habozott azt leírni, hogy „a civilizáci- ók nem írnak elő feltételeket a kereszténységnek, míg a kereszténység előírja feltételeit”, és hogy „a kereszténységgel kezdődően  a  vallás nem hoz létre közvetlenül teljesen meghatározott civilizációkat”. „A civilizáció, illletve  a civilizációk viszonyának problémája  a kereszténységhez az alábbiak szerint lenne: tudnunk kell  meghatározni, hogy  egy  nép, vagy csoport  -  melynek közös sorsát általában civilizációként jelöljük  - erkölcsei, szokásai  és művei asszimilálhatók-e  a  történelem és földrajz által nyugati civilizáció- ként  meghatározott  képződmény  egyetemesíthető  része  által, tehát  összekapcsolható-e azzal”. Rémi Brague felveszi a gondolatot, de új, még radikálisabb legitimációval, a kultúrával, a kulturális identitással is társítva. „A kultúra  - írja Brague - Európa részére nem lehet olyasmi, amivel rendelkezik, s ami identitását képezi. Ellenkezőleg, az elsajátítás erőlködésének horizontja lesz. Az erőlködés a karakter és a tárgy közti eltérés  miatt lesz szükségszerű. Az európai csak  az előző és  az idegen eltérése által  jut el a sajátjához. Az európai kultúra szigorúan véve sosem lehet »az anyám«, mivel  ő maga nem egyéb, mint a végtelensé- gig megteendő út az idegen forrás elérése céljából”. És mivel ez  a képződmény, mely Európa, az lett min- taként megadva, logikus, hogy a világ összes többi kultúrájának úgy kell újrafogalmaznia magát, hogy meg- tagadja saját lényegét, azért, hogy „másodlagosságba” helyzekedjen. „Nem abban áll-e Európa küldetése - kérdi  Mgr. Lustiger -, hogy megmentse az emberiség számára az igazi egyetemességet?”
    A kérdés tartalmazza a választ. A  „Nyugat küldetése”  abban áll, hogy már gyökérrel rendelkező kultú- rák kioltásán munkálkodjék. Az üresség általános elterjesztésén.
    Ezek után jobban megértjük, hogy  II. János-Pál  beszédeiben miért nem emlegeti soha Európa keresz-ténység előtti gyökereit. Mert e gyökerek, történetesen néhány évezrednyi antik kultúrák és civilizációk, meg- akadályozhatnák abban, hogy Európát  a  keresztény vallással azonosítsák, hogy  a  keresztény vallás- nak tulajdonítsák az európai  „szív” monopóliumát... „ó kereszténység, Európában egyedül te nem vagy antik!”  írta Apollinaire. Ezek szerint  az  antik világ az, amit, ha nem is kell teljesen eltüntetni az emberek emlékezetéből, legalább olyan  jelentéktelen előtörténet félébe kell visszavetni, melyben sosem lehet többé kimutatni az alapító mítoszt. Ilyen  a  véleménye  Mgr Lustigernek, aki felidézvén  Európa első civilizációit, azt állítja, hogy  azok feladhatnak még  régészeti leleteket  és  forrástanulmányokat, de  „tárgyuk nem lehet már jelen”: „Az európai történelem nagy fordulópontja  e civilizációk pusztulása volt. Mint  a  történelem tár- gyai, meghaltak és  csak  a belőlük született népekben integrálódva maradtak fenn. Az antik görögök és ró- maiak  nem léteznek többé. Az európai ember számára  az  antik világ már nem része  az  élő generációk folytonosságának, de feliratkozott eredetének részeként”. A Nagy Pán tehát mindörökre meghalt... akkor is ha tovább kell gyilkolni őt. „A Biblia találkozása a hellenizmussal  - folytatja Lustiger - nem csupán kulturáló- dás volt. Harc volt, és az is marad. Szellemi harc a pogányság ellen, ami minden ember az ő hús-vér szü- letésében és egyben  az  evangelizálás örökös célja.” Tehát: „evangelizálni” azt  jelenti, hogy egy állandóan újjászülető veszélyt összekapcsolni abban a pillanatban is, amikor azt állítjuk, hogy az végleg eltűnt...Itt egy szerzőségi konfliktussal, alapítási harccal állunk szemben.
                                                                                                                                                 Alain de Benoist
                                                                                                                                                (ford.:Bérczy M.) 


                                                                                               PANNON FRONT 1995. 1.ÉVFOLYAM 2.SZÁM



Kapcsolódó oldalak:
Hans Schelkshorn  A kereszténység instrumentalizálása ellen  Mérleg Online
PANNON FRONT
PANNON FRONT - Bognár József: Tejero tévedése  tartarossz.blog

Európa két pillére │Hetek közéleti hetilap

Filozófiatörténet - Thomas Hobbes (1588-1679) - 2.rész

Thomas Hobbes /in.: baroque.it

 MARX KÁROLY KÖZGAZDASÁGTUDOMÁNYI EGYETEM
────────────────────────────────────


           Heller Ágnes előadása 1954. november 27-én 

                               

                                         H o b b e s

    Hobbes anyagfelfogása két irányban mutat: egyrészt a materializmus következetessé tétele irányában, szemben  Bacon-nel  is, másrészt  a  materializmusnak  következetesen  mechanikussá  tétele  irányába, megint szemben Bacon-nel. Ez  a  rendkívüli mechanizmus azután olyan kérdéseket tett Hobbes számára teljesen megoldhatatlanná, amelyeket egy kis dialektikával könnyen meg lehetett volna oldani. Hobbes szá- mára megoldhatatlan kérdés a következő: ha egy hajót megépítünk és 10 év múlva kicseréljük a kéményét, 20 év múlva  a tatját, 21 év múlva  a farját, 30 év múlva  a kajütjeit, és így tovább és végül egy darabka sem marad a hajóból, amint azt 40 évvel azelőtt megépítették, akkor lehet-e beszélni ugyanarról a hajóról? Vagy egy egyszerűbb példa:  ha egy csecsemőből  60 éves ember lesz, az ugyanaz az ember-e vagy  nem?[1.] Ezek  a  kérdések tökéletesen megoldhatatlanok Hobbes számára, nem tudja elképzelni, megmagyarázni ezeket  a  kérdéseket, mert szerinte az anyag tulajdonságaiból folyóan lehetetlen, hogy valami ugyanaz és más is legyen egyszerre és így akarva-akaratlan mégis kénytelen bizonyos idealista engedményeket tenni, éppen  a  mechanizmusból következően. A kérdést  úgy oldja meg, hogy  a csecsemő  és a  férfi egészen más, mert hiszen  anyagi részei  mások, ellenben  - mivel valami azonosságnak  mégis csak  kell  bennük lennie - azt mondja, hogy bizonyos, az agyból kiválasztódó szellemek, lelkek tartják fenn az azonosságot a különbségben. Miután, mint következetes mechanikus gondolkodó, magában  az  anyagban képtelen volt a különbségek azonosságának  kérdését  felvetni, ezért kénytelen  az  idealizmusnak engedményeket  tenni. Különben  igen érdekes  a filozófia történetében, hogy  a következetesen mechanikus materialisták  mindig kénytelenek az idealizmusnak engedményeket tenni. Az, hogy  Hobbes  és általában  e kornak  polgári filo-
zófiája mechanikus materialista, természetesen  elsősorban  a  természettudományos mechanizálódásá-
ból következik, de  egyedül  ebből levezetni  nem lehet. A mechanikus világfelfogás kétségkívül összefűző- dik  a  feltörekvő polgárságnak  azzal  az  illúziójával, amely mereven állítja  szembe  a  polgári társadalom  igazát minden korábbi osztály és társadalom nem-igazával, különösen a feudalizmus szörnyűségeivel, te- hát amely merev ellentétet konstruált a  « nagyszerű » polgári társadalom és a  « szörnyű » feudális társa- dalom között.
    Ennek  a kapitalizmus fejlődésébe vetett pátosznak egyik következménye a mechanikus világszemlélet, mert ha  az  én társadalmi szemléletemnek  az alapja  egy merev, egymást  kizáró ellentét, a  jónak  és  a rossznak az ellentéte, akkor hajlamos leszek egész világnézetemet a mechanikus koncepciónak alávetni. Így voltak hajlamosak abban a korban nem tovább gondolkozni a természettudományban a mechanikánál, éppen, mert osztályhelyzetüknél fogva is szükségletük volt a mechanisztikus világkép. Ezért nem csodála- tos, hogy éppen azok a gondolkodók, akik már ebben  a korszakban kezdték balról bírálni  a  kapitalizmust, mint például Rousseau, sokkal nagyobb érzéket mutattak  a kérdések dialektikus megragadásához is. Ez is mutatja, hogy a mechanika és a dialektika közötti ellentmondásnak a maga idejében megvolt a társadal- mi oka, alapja  is. Ezért  nem  véletlen, hogy  a  materializmus, amely  a  feltörekvő polgárság világnézete, csak azért is, mert  a  feltörekvő polgárság világnézete, a mechanizmussal kapcsolódott szükségszerűen össze, akkor is, ha helyenként bizonyos dialektikus elemek ezekben a filozófiai rendszerekben is megtalál- hatók.
    Hobbesnak filozófiájáról még annyit, hogy  ő is, mint  Descartes, igen nagy szerepet tulajdonít a mecha- nikának és a geometriának. Tudják, hogy Hobbes  az  euklidesi geometria  elolvasását élete egyik legna- gyobb eseményének tartotta és ő is igyekezett filozófiáját geometriai exaktsággal kifejteni. Persze, abszurd dolog filozófiai kérdéseket geometriai exaktsággal kifejteni, mert  a filozófia nemcsak mennyiségi viszonyo- kat tükröz vissza, mint a geometria, hanem sokkal bonyolultabb minőségi jelenségeket. Az, hogy Hobbes a geometriát tekintette  az exaktság és  a tudomány mintaképének, szintén azt mutatja, hogy az egész való- ságot visszavezethetőnek tartotta mennyiségi viszonyokra, amelyeket a geometria kifejezhet.
    Rátérek Hobbes társadalmi nézeteire, amelyek legalább olyan fontosak, mint természettudományos né- zetei, mert az egész újkori  társadalom-filozófiára  központi hatású volt. Hobbes az abszolút monarchiának
híve volt  és társadalom-filozófiájának kiindulópontja az abszolút monarchia igazolása. Hobbes azt állította, hogy az emberek régen  egy teljesen kaotikus, anarchikus  társadalmi állapotban éltek  ahol - mint kifejezte magát  - homo homini lupus (az ember embernek farkasa), az egyik ember arra törekedett, hogy a mási- két elrabolja, minden ember gyűlölte egymást, mint az állatvilágban, állati harc alakult ki az emberi társada-lomban is. Híres hobbesi kifejezés  bellum omnium contra omnes (mindenki harca mindenki ellen). Most azonban - mondta Hobbes - az embereknek eszükbe jutott a gondolat: nem lehetne-e jobban élni. Rájöttek arra, hogy  élhetnének egymással békességben is, ha lemondanának  u.n. természetjogukról, az az  arról, hogy mindenki csinálhat, amit akar. Összeültek tehát a régi társadalom emberei és társadalmi szerződést kötöttek egymással, amelyben  a társadalom minden egyes tagja lemondott a veleszületett természetjogá- ról  és azt  egyetlen emberre, az  állam  szuverén  képviselőjére, a királyra ruházta. A királynak tehát millió- szoros természetjoga van, mert minden ember  a királyra ruházta át  a maga természetjogát. A király tény- leg azt tehet, amit akar, mert szerződésileg  minden ember  megbízta ezzel. Az egyes emberek most már nem tehetik azt, amit akarnak, hanem csak azt, amit  a király akar, akire  ráruházták természetjogukat. Így alakult ki Hobbes szerint a polgári társadalom, az  a társadalom, amely lehetőséget ad az ember számára békés életmódjának kialakítására, amelynek tehát szükségszerűen a feje az abszolút uralkodó, mert szer- ződésileg az uralkodó kapta meg  minden ember  természetjogát. Felvetődik  Hobbes számára  a  kérdés: van-e joga az egyes embernek arra, hogy  a  társadalmi szerződést megszegje? Hobbes azt feleli, hogy a társadalmi szerződés felbonthatatlan, csak egyetlen eset van, amikor jogosult az egyes embernek a szer- ződéssel szembeni cselekvése: ha önéletét akarja megmenteni az abszolút monarchiával szemben, tehát ha az uralkodó az életére tör, akkor joga van felbontani a szerződést. Azonban csak az egyes embereknek van joguk ilyen esetben is felbontani a szerződést, szembe fordulni az uralkodóval, népeknek, tömegeknek kollektíven felbontani  a  szerződést  nem lehet. Ez annyit jelent, hogy  a  szerződéselmélettel  azt  igazolja Hobbes, hogy helytelen volt  a  Cromwell-féle forradalom, mert felbontott  egy szerződést, amelyet  nem  lehet felbontani, lenyakazott  egy uralkodót, akit  nem lehetett volna  lenyakazni. Hobbes szerződés-elméle- tével nyíltan kiállt az abszolút monarchia szentsége mellett és a forradalom ellen is.
    A  társadalmi szerződés-elmélet azonban  nem  emiatt  érdekes elsősorban, hanem  amiatt, ahogyan Hobbes a szerződés előtti  társadalmi állapotokat  leírja. Marx helyesen állapította meg, hogy Hobbes saját korának kapitalista viszonyait, amikor  az  ember valóban farkasa  az embernek, amikor mindenki harca fo- lyik mindenki ellen, vetítette  vissza  a  történelemelőtti időkbe, hogy  a  hobbesi  történelemelőtti idők  rajza zseniális tükröződése  a Hobbes korabeli kapitalizmus viszonyainak. Döntően fontos ez azért, mert ennek a társadalomnak a rajzában fejti ki Hobbes  az önzés, az egoizmus elméletét, amelynek az egész későbbi polgári társadalmi és erkölcsi elméletekre hatása van. Hobbes azt mondja, hogy a régi társadalmi korszak- ban minden ember  a  saját önzését követte. Saját önzésének követése  éppen azért, mert nem volt állam, mindig más emberek önzése ellen irányult és ezért értelmetlen volt. Mióta van állam  és van uralkodó, azó- ta is minden ember saját önzését követi, minden ember  született egoista, de éppen azért, mert van állam, minden embernek veleszületett egoizmusa  végső soron magának az államnak javát fogja szolgálni, tehát spontánul kövesse minden ember  saját érdekét, fütyüljön mindenki másra, mert azzal, hogy spontánul sa- ját érdekét követi, az egész társadalom, az egész állam érdekét fogja követni.
    Ez a burzsoá egoizmus-elméletnek első kifejtése, amely kétségkívül reálisan tükrözi  a kapitalista társa- dalom status quo-ját, ahol  a tőkések valóban saját egyéni gazdasági érdekeik követésekor spontánul vég- ső soron, szinte a hátuk mögött képviselték saját osztályérdekeiket. Az osztályérdek mint egy eredő jelenik meg az egyéni érdekek követése mögött. Persze, Hobbes  egoizmus-elmélete olyan burzsoáziának az el- mélete, amely nem készül forradalomra, csak gazdasági hatalmat akar  és nem politikait. Amennyiben po- litikai érdek kerül előtérbe, akkor kétségkívül módosítani kell azon a hobbesi elméleten, hogy minden ember saját hasznát követve, csak arra gondolva spontánul az egész érdekében fog hatni, hiszen mindenki tudja, -  még egy burzsoá számára is kétségtelen tény  -  hogy  az  osztály politikai érdekét követve nagyon sok- szor még bizonyos egyéni érdekről is  le kell mondani. Ha az osztály érdeke háború folytatása, akkor néha egyes burzsoá saját gazdasági helyzetéből veszít is, ha osztályának érdeke ezt vagy azt kivánja.
    Biztosan tudják, hogy  Adam Smith  teljes egészében ökonómiai alapjává tette  a hobbesi önzéselméle- tét. Etikájában ugyan elveti, de  közgazdaságtani alapelvévé teszi  az  önzéselméletet, abból indul ki, hogy minden ember saját hasznát keresi  és  ez végső soron  az  egész hasznára van. Itt megint arról van szó, hogy Hobbes egy évszázaddal korábban kifejtett egy tételt, amit a szaktudomány később tükrözött.
    Hobbes önzéselméletét rendkívül heves vita követte az angol közvéleményben és úgyszólván évszáza- dokon keresztül folyt a vita az  egoizmus és az  altruizmus elmélete között. Mindkettő ebben a formában kétségkívül burzsoá elv, a burzsoázia tudatának tükröződése a filozófiában, de meg kell mondani, hogy az altruizmus szemforgató elv volt, tagadta  a burzsoá társadalom ellentmondásait, míg az egoizmus elve ő- szinte kifejeződése volt annak, hogy az ellentmondások tényleg megvannak a polgári társadalomban, en- nek ellenére az egoizmus-elv a polgári társadalom igenlése volt.
   A hobbesi egoizmus elméletet  Mandeville  fejlesztette tovább és bővítette ki  «Történet a méhekről»  című költeményében és a költeményhez fűződő elvi magyarázatokban. Különben  Mandeville-t  «kávéházi Hobbesnek» nevezték, mert kávéházakban népszerűsítette az elvont hobbesi gondolatmenetet.







─────────────
[1.] A buddhizmus általános és alapfelfogása szerint nem létezik valós Én (ego) és nincsen atman sem. A jelenség- világ  egy kauzális (ok-okozati) univerzum, és az ember is része ennek, így az emberi Én is kauzális -Én. A szánkhja ind ortodox darsana (iskola) szerint a jelenségvilág a "prakriti tánca" és a "prakriti-énnel"  való téves önazonosítás kö- vetkeztében különböző fokozatokban mutatkozik meg  az emberi érzékek számára, sőt  az ember és  az emberi érzé- kek, az érzékelés is prakriti, minden manifeszt  és  nem manifeszt, de elgondolt  jelenség  és lehetőségi lét és annak abszolút omnipotens formája, ami szintén nem azonos a purusával, az én független princípiumával.
    Arisztotelész ontológiai felfogása *szerint, a jelenség anyag és forma, itt esetünkben a forma princípiuma vagyis kissé platonikusabban a hajó ideája az amit az ember megvalósít a hajó kijavításával, kicserélésével, megépítésével az idea nem változik, vagy állandóbb, mint az anyag.
* Turay leírja, hogy az élőlény elveszíti a formáját, amikor elpusztul. A következetes hülemorfizmus alapján, ami nem csak arisztotelészi, hanem  szánkhja alapú is, fel kell tenni, hogy  az  élőlény  nem csak  a formáját veszíti el, hanem ami lényegesebb: az anyag ontológiai princípiumát, ami valójában  a  lehetőségi lét. Ennek alapján  az élettelen anyag nem más, mint puszta forma - lehetőségi lét nélkül, így a szánkhja és Arisztotelész hülemorfizmusa az élő anyagra vo- natkozó észrevétel. Fontos kiigazítani, hogy az anyag, mint princípium Arisztotelésznél és az ind szánkhja irányzatban (avjakta) vagy Hamvas Béla nézeteiben is a prima materia, a nem manifeszt teremtő omnipotencialitás.



Kapcsolódó oldalak:
Filozófiatörténet - Thomas Hobbes (1588-1679) - 1.rész   tartarossz.blog

Filozófiatörténet - Thomas Hobbes (1588-1679) - 1.rész

Thomas Hobbes /in.: baroque.it

 MARX KÁROLY KÖZGAZDASÁGTUDOMÁNYI EGYETEM
────────────────────────────────────


           Heller Ágnes előadása 1954. november 27-én 

                               

                                         H o b b e s

    Hobbes (1588-1679) élete az angol történelemnek egyik legválságosabb és a legnagyobb átalakulással
terhes  korszakára esik. Születésének  idején   I. Erzsébet (1558-1603)   abszolút monarchiája  uralkodott Angliában, azonban a 17.század elején   I. Jakab-nak, majd  I. Károly-nak (1625-1649)  uralomralépésétől kezdve az az összhang, amely a polgárság  és az uralkodó között Erzsébet idejében megvolt, kezd szét- bomlani, ellentétek támadnak  a polgárságot képviselő parlament  és  a királyság között, az angol abszolút monarchia  kezd  egyre  inkább  a  reakciós feudális  erőknek, ugyanakkor  a  külföldi, francia  befolyásnak, tehát a nemzeti érdekek elárulásának képviselője lenni. Ez a folyamat egészen a 17. század közepéig tart, amikor  is  az ellentét  forradalomban robban ki, a híres angol, Cromwell-féle forradalomban. A forradalom után  egy időre  Cromwell protektorátusa uralkodott Angliában. Cromwell megkísérelte, hogy saját vezeté- sével  egy  olyan  nemzeti jellegű  abszolút monarchiát  teremtsen, amely már magasabb fokon képviseli a polgárság  és  lehetőleg  a  szélesebb  néprétegek  érdekeit  is. Ez  a  kísérlete azonban  kudarcba  fulladt. Az  angol  uralkodó rétegeknek, a  City-nek  nem volt  szüksége  a  forradalom után  már  Cromwellre  és a Cromwellt támogató népi és alsó polgári elemekre, az abszolút monarchia helyett az alkotmányos mon- archiára törekedtek. Cromwell uralma halála után megbukott és Angliában bekövetkezett a régi királyi csa- lád restaurációja. A restauráció nem sokáig tartott. A század végén az u.n. » dicsőséges forradalomban » - «dicsőséges» azért, mert osztálykompromisszummal végződött - újra elkergették a királyi családot és megteremtették az alkotmányos monarchiát. Az alkotmányos monarchia annyiban különbözik az abszolút monarchiától, hogy az alkotmányos monarchiában  a királynak tényleges hatalma alig van, az egész hata- lom a polgárosodó nemesség és  a burzsoázia felső rétegét képviselő parlament kezébe került. A 18.szá- zad elején pedig új királyi családdal, a  hannoveri királyi családdal, amely ma is uralkodik Angliában, végső formában alakult ki az alkotmányos monarchia. Azért mondjuk, hogy osztálykompromisszum volt az alkot- mányos monarchiának  a  kialakulása, mert  az angol burzsoázia  lemondott  arról, hogy politikailag vezető szerepet játszon  az országban, megelégedett  azzal, hogy elismerték  gazdasági hatalmát, gazdaságilag vezető pozíciókba tudott kerülni. A politikai vezetés  nagy részét  a régi nemességnek - amely már egy pol- gárosodott nemesség volt - adta át, még  a  Whig-politikusok  nagy része is, mint  Shaftesbury  a régi ne- messég, nem pedig a polgárság soraiból került ki.
    Ez a korszak Hobbes életének korszaka. Megéri  a forradalmat, Cromwellt és a restaurációt. Hobbesról a polgári történetírók megjegyzik, hogy  teljes mértékben a régi reakciós  abszolút monarchiának a híve. Ha azonban  alaposan  tanulmányozzuk  Hobbes  életrajzát  ez  nem bizonyul igaznak. Igaz, hogy  Hobbes a Cromwell-féle forradalom kitörésekor  emigrált Angliából, a királyi családdal együtt  Franciaországba ment, de  amikor  Cromwell  új  típusú abszolút monarchia kialakítására törekedett, Hobbes a  legnagyobb rokon-szenvvel kísérte ezeket a törekvéseket és 1651-ben kegyelmet kért Cromwelltől, engedélyt kért az ország- ba való visszatérésre, sőt, vezető szerepet is kezdett játszani az akkori Angliában, tehát cserben hagyta a királyt. Igaz ugyan tehát, hogy  Hobbes  az abszolút monarchiának volt  a híve, ellene volt  a  köztársasági államformának, a forradalomnak és a plebejus tömegeknek, de az abszolút monarchiával való rokonszen- vezés nem jelentette kizárólag  Károlynak és a  Stuart-uralkodóháznak  a támogatását. Számára mind- egy volt, hogy  milyen uralkodóházról  volt szó, az volt  a fontos, hogy az  abszolút monarchia  álláspontját védje az angol kontinensen.
    Cromwell halála után, amikor  restaurálódott  a királyi ház  Hobbes  két tűz közé  került. Egyrészt az új Stuart-restaurációt  nem támogatta teljes mértékben  éppen azért, mert tendenciáját túlságosan reakciós- nak tartotta, másrészt  a parlament ellenállását a  Stuart-restaurációval  szemben sem támogatta, mert Hobbes, mint következetes materialista gondolkodó, ellenzett mindenféle vallásos ideológiát. T.i. az akkori angol parlament  a forradalomnak biblikus ideológiáját tette magáévá, bizonyos fokig presbiterianus ideoló- giát és ezzel az ideológiával élesen szembenállt  Hobbes materializmusa. A vallásos ideológia abból adó- dik, hogy a széles néptömegek ebben  a  forradalomban még vallásos mezben léptek fel. Hobbes materia- lizmusa tehát kétfelé vágott: egyrészt az arisztokrata reakcióra, másrészt a plebejus néptömegek vallásos ideológiájára. Maga Hobbes is gyakran kifejti ezt a kétoldali harcot, ennek a kétoldali harcnak materializmu- sával való kapcsolatát. Ez a kétoldali harc nem azt jelenti, hogy  Hobbes  a  maga korában  nem lett volna progresszív tényezője  az angol társadalmi életnek. Kétségkívül  az volt, mert  egész  törekvése  az  angol polgárság, az angol kapitalizmus fejlődésének irányába mutatott és ezért haladónak mondható még akkor is, ha bizonyos vonatkozásban ez  a törekvés szélső nép megvalósítóival szembe is került. Hozzá kell ten- ni, hogy  a szélső népi megvalósítók nagyon gyakran antikapitalisták voltak. Gondoljanak arra, hogy  pl. a lewellerek  - amint  a nevük is mutatja -  az  angol forradalomnak  ez  a  szélső  balszárnya  ideológiájában egyenlősítő volt. Ezzel is  magyarázható, hogy  a  kapitalizmusnak  olyan következetes híve, mint Hobbes, nem tudott ezzel  a  szélső népi balszárnnyal  egyetérteni. Emlékeznek, hogy korábban két ágat mutattunk be egyrészt  a  Morus-Campanella-Erasmus-féle ágat, amely  a  kapitalizmus  kispolgári  kritikáját  adta, másrészt  a  Machiavelli-Giordano Bruno-Bacon ágat, amely  a  kapitalizmus  ellentmondásosságának igenlését hirdette. Hobbes ebbe az utóbbi ágba tartozott és egyik legerősebb, legkövetkezetesebb képvise- lője volt  annak  a gondolatnak, hogy  a  kapitalizmus azokkal  az  ellentmondásokkal együtt is, amelyeket a néptömegekre zúdít, okvetlenül helyeslendő és igenlő társadalom.
    Hobbes tehát életének vége felé  két felől  is  teljesen elszigetelődött. Az elszigetelődésnek  van objektív oka is. Az  öreg Hobbes olyan korban védelmezte  az abszolút monarchiát, amikor  annak létjogosultsága Angliában már megszünt.
    Hobbes filozófiáját egyrészt ezekből  a  történelmi sajátosságokból megérteni. Különösen vonatkozik ez etikájára, hogy azonban  Hobbes filozófiáját teljes egészében meg tudjuk érteni, még egy  másik kérdéssel is foglalkoznunk kell, azzal, hogy  milyen fordulat  játszódott  le  Hobbes  idejében  a természettudományok körében. Ez  a  fordulat  a  természettudományos világban, amely  Hobbesra  igen erősen hatott  Galileitől indult el és  Newtonban csúcsosodott ki.

    Newton (1643-1727)

    Newton fizikájából a  filozófiatörténet számára az az elmélet a legfontosabb, amelyet tömegvonzás (gra- vitáció) név alatt ismerünk. «A természetfilozófia matematikai elvei » című munkájában fejtette ki. Ez az elmélet azért fontos a későbbi filozófia fejlődése számára, mert ebben csúcsosodott ki  a  mechanisztikus világkép, amely az egész újkori fejlődésre rendkívül erős hatással van.
    Miben áll a mechanisztikus világszemlélet Newtonnál? Newton azt állítja, hogy van a világon abszolút tér és abszolút idő, amelyben a testek  bizonyos meghatározott, mechanikus mozgással  mozognak. Úgy kell elképzelni, hogy van  egy nagy gömb, - a tér -  és egy  másik nagy gömb, - az idő - és ebben  a két gömb- ben mozognak a testek, a mozgó testekhez képest  a tér és az idő  Newton szerint abszolút. De nemcsak abszolút teret és időt tételez Newton, hanem feltételezi az  abszolút nyugalom  fogalmát is. Ismerik azt a newtoni-elvet, hogy egy  test  mindaddig nyugalomban van, vagy  egyenletesen  gyorsuló mozgást  végez, amíg egy másik test  ebből az állapotából ki nem mozdítja. Ez azt jelenti, hogy ahhoz, hogy bármilyen test megmozduljon, nyugalmi állapotból mozgó állapotba kerüljön, szükséges, hogy egy másik test erőt fejtsen ki arra a testre. Tehát Newton  a test fogalmától, amelynek az az alaptulajdonsága, hogy tehetetlen - éppen abban áll  tehetetlensége, hogy önmagától nem tud  nyugalmi állapotából  kimozdulni - megkülönbözteti az erő fogalmát, amely hat a testre és nyugalmi állapotából ki tudja mozdítai a testet, meg tudja mozgatni. Ez annyit jelent, hogy  a newtoni mechanikában, fizikában szétválasztódik egymástól az anyag és  a mozgás, mert ha  az anyag mindaddig mozdulatlan, amíg kívülről mozgás nem érinti, akkor világos, hogy az anyag- nak nincs önmozgása. Ha  az anyagnak  lenne  önmozgása, abszolút nem lenne igaz az, hogy egy  külső erőre van szükség ahhoz, hogy egy nyugalomban lévő test megmozduljon. A newtoni fizika tehát egyrészt  az időt és a teret, másrészt  a mozgást választja szét  az anyagtól. Ebből filozófiailag olyan következtetés származik amit Newton maga is levont. Az következik ugyanis, hogy  a  mozgó világegyetem másképpen nem keletkezhetett, minthogy valamilyen külső erő megmozdította. Önmagától a világ nem keletkezhetett, - mondja Newton - mert hiszen önmagától semmiféle mozgás nem keletkezik, hanem csak egy külső erő, külső hatás révén keletkezik mozgás. A térnek  és időnek, valamint a mozgásnak az anyagtól való szétvá-lasztása  a newtoni mechanikában tehát  az első mozgatónak, a deista filozófiai elvnek természettudomá- nyos igazolására vezetett. Az egész későbbi mechanikus materializmus azzal küszködött, hogy a mecha- nikus világszemléletet úgy alkalmazza, hogy kiküszöbölje belőle a deizmus szükségességét, de egy követ-kezetes  mechanikus gondolkodásmód  erre képtelen, mert  ha mechanikusan képzeli el  a világot (pl. egy órának), akkor kell lennie  egy mechanikusnak, aki ezt  a  mechanizmust  összeállította, meglökte (az órát felhúzta).
    A newtoni fizikának másik nagy hatása a későbbi filozófiára  a hipotézis kérdésében elfoglalt álláspontjá- ból  adódik. Hipotéziseket  nem  találok ki, - mondotta Newton - tehát elvetette  a  természettudományból a hipotéziseket. Hipotézis annyit jelent, hogy mielőtt  még be tudok bizonyítani valami természettudományos igazságot, elméleti következtetéssel megállapítom annak valószínűségét. Valami mindaddig hipotézis ma- rad, amíg csak valószínűsége van meg, amíg gyakorlatilag  be nem bizonyosodik az igazsága. Minden tu- domány dolgozik hipotézisekkel. Gondoljanak arra, hogy a kopernikuszi rendszer - hogy a Föld forog a Nap körül - hipotézis volt a maga korában, mert Kopernikusz gyakorlatilag nem tudta bebizonyítani. Ez csak a Neptunus felfedezésekor vált gyakorlatilag bizonyítottá, azonban  a lehető legnagyobb valószínűsége volt a matematikai számításokból következtetve. Newton azonban elveti  a hipotéziseket  a természettudomány- ban és ezáltal is hatott a későbbi mechanisztikus filozófiára. A hipotézis elvetése a tudományos, érzékileg még nem igazolható absztrakciónak elvetése. Tehát bizonyos fokig a fogalomalkotásnak lebecsülése nyil- vánul meg a hipotézis ki nem találásának elvében és - amint látni fogják - a mechanikus materializmusnak egyik alapvető korlátja  az absztrakciós képességnek, tudatunk aktivitásának, alkotó erejének lebecsülése, szemben az empirikus  érzéki tapasztalatokkal. A mechanikus materializmusnak ezt  a  korlátját különben ismerik már Marx híres Feuerbach-téziseiből is.
    Nézzük meg  Hobbes filozófiájából  azokat a részeket, amelyeket  természetfilozófiának nevezhetnénk. Hobbes Bacon anyagfelfogásából indul ki és igyekszik Bacon filozófiáját egzakt, pontos tudományos rend- szerbe szedni. Ennél a rendszerbeszedésnél Hobbes kiküszöböli  Bacon minden, még  meglévő teológiai maradványát. Tudják, hogy Bacon a célok és a  formai ok elválasztásával igyekezett a teológiát a filozófi- ától megkülönböztetni, de ebben az elválasztásban még benne van annak elismerése, hogy a cél-ok kuta- tásakor van teológiai igazság is. Hobbes azonban másképpen járt el, már teljesen elveti a teológiai igazsá- got. Hobbes  szerint  cél-okokat kutató tudomány  egyáltalán nem létezik, nem létezhet, egyszerűen azért, mert cél-okok sem léteznek. Hobbes tehát radikálisan kiküszöbölte  a  valóság területéről  a  cél-oknak, az objektív célnak a fogalmát. Már  Arisztotelésznél láttuk, hogy  az  objektív cél fogalma  valamilyen ponton mindig objektív idealizmushoz vezet, tehát  a következetes materialista alfája és omegája az, hogy az ob- jektív cél-okot kiküszöbölje a természettudományból. Hobbes megtette ezt a lépést, amely a következetes materializmus felé tett legdöntőbb lépése.
    A másik döntő lépés  a materializmus következetessé tevéséhez Hobbesnál a megismerés kérdésének materialista tisztázása. Descartesnál láttuk, hogy milyen nagy fejtörést okozott ennek a kérdésnek a meg- oldása, hogyan lehet az, hogy képzeteink, gondolataink  megfelelnek  a rajtunk kívül álló valóságnak. René Descartes nem tudta megoldani ezt a kérdést. Hobbes úgy próbálja megoldani  az anyag  és szellem vi- szonyát, hogy azt mondja: maga az anyag, az agy  az, amely gondolkozik, tehát nem csodálatos az, hogy fogalmaink meg tudják ismerni  a  valóságot, mert ugyanazzal ismerjük meg  ugyanazt, hiszen fogalmaink is csak a valóság termékei. Ez a hobbesi magyarázat rendkívül egyszerűvé, világossá teszi  azt  az eddig megoldatlan kérdést, hogyan lehet megismerni, visszatükrözni  a rajtunk kívül álló valóságot. Már mondot- tam azonban, hogy Hobbes ebben  a következetes materialistává változásában már elcsúszott a mecha-nizmus oldalára, t.i. az agy gondolkodását leegyszerűsítve képzeli el. Nála bizonyos foikg úgy áll a kérdés, hogy az anyag  úgy választja ki a gondolatot, mint a vese a vizeletet, tehát tisztán mechanikus kiválasztó-dásnak gondolja az anyag által a gondolat kiválasztódását, de hozzá kell tenni, hogy Hobbes idejében tá- volról sem volt ennek olyan mechanikus jellegzetessége, mint a 19. század vulgármaterialistáinál, miután Hobbes idejében  a  természettudomány  fiziológiai, biológiai ága  olyan fejletlen volt, hogy tudományosan nem is lehetett felvetni az agynak és a gondolkodásnak a viszonyát. Hobbes tehát megint filozófiailag előre jelezte egy kérdés megoldását, mielőtt  a szaktudomány hozzáfoghatott volna csak a kérdés feltevéséhez is. Ez Hobbesnak rendkívül nagy érdeme.
    Hobbes anyagfogalma  Bacon-hoz  képest  szárazzá, mechanikussá  válik, elveszti - ahogyan  Engels mondja - érzékiességét, ragyogását, minőségi jellegét. Hobbes anyaga már nem minőségileg meghatáro- zott anyag, Hobbes az anyagok között csak mennyiségi különbséget lát, csak mennyiségi fokozatot észlel. Egyik anyag  és  másik anyag között Hobbes számára az  a különbség, hogy az egyik több, a másik keve- sebb, az egyik súlyosabb, a másik könnyebb, az egyiknek más az összetétele, mint a másiknak. De hogy mik  a minőségi differenciák  az egyes anyagok között, az Hobbesot nem érdekelte, tehát az anyag világa Hobbesnál  elmechanizálódik. Az anyagok  pusztán  mint  tehetetlen mennyiségi viszonyok, testek állanak egymással szemben.

Részletek a valláselmélet tételekből - Vallás és ideológia

Gulácsy Lajos - Az ópiumszívó álma

 Juhász Gyula: Gulácsy Lajosnak (vers)

Freud és Marx is vigaszt nyújtó, kényelmes illúziónak tekintették a vallást, amelytől el lehet majd köszönni, ha az ember már nem igényli az illúziókat. Egyikük sem tekintette a vallást az emberi társadalom, az emberi élet nélkülözhetetlen, integráns részének. Marx elmélete lényegét tekintve szociológiai és nem pszichológiai elmélet. A vallás Marx szemében alapvetően az osztálytársadalom terméke. Az osztályokra tagozódó társadalmakat az elidegenedés jellemzi. A vallás egyszerre az elidegenedés produktuma és az osztályérdekek kifejeződése. Egyszerre az alsóbb osztályok elnyomásának és manipulálásának az eszköze, valamint az elnyomás elleni tiltakozás kifejező eszköze és az elnyomásba való beletörődés egyik, vigaszt nyújtó formája. Marx úgy gondolta, az osztálytársadalmak előtti korokban az ember a természet kiszolgáltatottja volt, a természetben zajló folyamatokról alig voltak ismeretei, ezért próbált a mágia és a vallás eszközeivel befolyást gyakorolni a természet ismeretlen erőire. Amikor megjelent az osztálytagozódás, az ember ismét olyan helyzetben találta magát, hogy nem volt képes befolyásolni az eseményeket. Az osztálytársadalomban az emberek elidegenülnek és a valóságról misztifikált képet alakítanak ki.
Ludwig Feuerbach helyesen mutatta meg Marx szerint, hogy az Istenek jellemvonásai nem egyebek az emberi jellemvonásoknál, annak projekcióinak tekinthetőek. Marx e gondolat nyomán megállapítja, hogy nem Isten teremtette az embert hasonlatosságára, hanem az ember teremtette Istent az ő saját képére. Feuerbach a vallás okozta elidegenedés tényéből, a világnak egy vallásos, képzelt világra és egy valódira való megkettőzéséből indult ki. Marx szerint azt, hogy a szekuláris alap elválik önmagától és a fellegekben független világként jelenik meg, csak ennek a szekuláris alapnak a kettéhasadt, ellentmondásos voltával magyarázható megfelelően. A vallás kritikája, a vallást létrehozó társadalom kritikája is egyben. Az állam, a társadalom hozza létre a vallást, egy fordított világ-tudatot. mivel maga is fordított világ. A vallás az önmagát még meg nem talált ember vagy önmagát ismét elveszített ember tudata. A vallás nyomorúsága Marxnál, a valós nyomorúság kifejeződése és az ellene való tiltakozás. "A vallás a nép ópiuma". A vallás tehát alapvetően ideológiai jellegű. A vallás tehát pontosan azon körülményeket segít fenntartani (megjegyzés: konzerválni), amelyek létrehozták. Beletörődést sugall ahelyett, hogy a világ megváltoztatásának eszközeit kínálná. A vallás ugyanakkor legitimáló erő. Az uralkodó osztály vallásossága is az elidegenedés terméke. Ezáltal  az egyenlőtlenségeket az uralkodó osztály az emberi társadalom szükségszerű velejárójának tekinti. Mivel a vallás társadalmi viszonyok függvénye, csakis e társadalmi viszonyok megszüntetésével szüntethető meg. Tylorhoz, Frazerhez és Freudhoz hasonlóan Marx is úgy vélte, hogy a vallásnak nincs jövője.


V a l l á s k r i t i k a i   m e g k ö z e l í t é s e k


Ludwig Feuerbach (1804-1872)


David Friedrich Strauss Das leben Jesu (Jézus élete) című könyvének megjelenése óta (1835-1836) éles vita zajlott a teológusok között a csodáról, Feuerbach e kérdéshez való reflektálással kezdte meg valláskritikai hadjáratát. Nem azért hibáztatja Schleiermachert, mint Hegel, hogy a vallást az érzelem dolgává tette, hanem azért, mert teológiai elfogultsága miatt nem jutott el odáig, hogy álláspontjának szükségszerű konzekvenciáit levonja (következetlenségeit). Schleiermachernek nem volt bátorsága belátni és bevallani, hogyha az érzelem szubjektíve a fő momentum a vallásban, akkor Isten nem más, mint az érzelem lényege.[1.]  Feuerbach egyenlőségjelet von a teológia és az antropológia közé. A keresztény Szenháromság -dogma az Én és a Te közötti emberi szeretet kivetítése (projekciója). A vallás szerinte önmagunk megket-tőzése, az ember önmagától való elidegenedésének állapota. "Homo homini Deus" - az embernek kell az ember-Istenné válnia. Isten emberré válásának helyére, az ember Istenné válásának kell kerülnie.
Fő művének A kereszténység lényege (1841) bevezetőjében írja : " a spekulatív vallásfilozófia feláldozza a vallást a filozófiának, a keresztény mitológia (teológia) a filozófiát a vallásnak.  Egy lényeges különbség azonban van, amely mindig fennmarad a hit és az ész között: még a hit sem képes nélkülözni a természetes észt. A keresztény vallás vagy keresztény ész különös igazságok, különös előjogok és kiváltságok foglalata vagyis egy különös ész. Az ész szabály, a hit kivétel a szabály alól. A különösség a hit sava-borsa, tartalma miatt is kapcsolódik egy különös történelmi időhöz, egy különös helyhez, névhez.
Az eredendő bűnbe vetett hit hátterében az a természetes gondolat húzódik meg, hogy az ember természettől fogva nem olyan, mint amilyennek lennie kellene. Tehát a vallási igazság hátterében egy általános gondolat rejlik. Ami az eredendő bűnt a hit tárgyává teszi, vallási igazsággá: az a különös, az általános ésszel nem egyező elem. Feuerbach leszögezi: " így ennek az írásnak is az a feladata, hogy bebizonyítsa a vallás természetfeletti misztériumainak egészen egyszerű természetes igazságok szolgálnak alapul ". Másutt:"A teológia már régen antropológiává változott". Kora tudományát is kritikával illeti: "az igazság a tudomány határa", írását a keresztény vallás rejtélyének megfejtéseként értelmezi.


Sigmund Freud (1856-1939)

Freud vallásszemlélete alapvetően redukcionalista. A Totem és tabu (1913), Egy illúzió jövője (1927), Mózes és a monoteizmus (1939), a vallás elméleti, kritikai és eredetével kapcsolatos főbb fejtegetéseit tartalmazó munkái. Az Egy illúzió jövője az egyén, a Totem és tabu a kollektívum vallásosságának eredetére, gyökereire próbál meg rámutatni.
A vallásos elképzelések illúziók, ezen elképzelések és tanítások erejének titka, hogy az emberiség legrégibb, legerősebb vágyainak a teljesülései. A gyermekkori gyámoltalanság érzése keltette, a szeretet által való védelem szükségének igényét, amely igényt az apa elégített ki. Ez a gyámoltalanság érzés egész életünkön át elkísér minket, ez eredményezte, hogy ragaszkodjunk az apa, de mostmár hatalmasabb "apa" létezéséhez. Freud tehát az apakép projekciójaként is értelmezi az Istenben való hitet. A vallásban pedig az emberiség legősibb, beteljesületlen vágyainak kifejeződését és illuzórikus megoldását látja (pl. túlvilági élet, boldogság, igazság, erkölcsi világrend ; az emberi tudásvágy örök kérdéseire is feleletet kap). Az illúziók jellemzője, hogy az emberi vágyakra vezethetőek vissza, e tekintetben hasonlítanak a téveseszmékhez, de különböznek is ezektől. A vallásosság reakciója az emberi esendőségből fakadó tehetetlenségnek, és nem maga a tehetetlenség állapota. A reakció magát az érzést akarja megszüntetni.
"Az erkölcstelenség minden időkben ugyanolyan támaszt talált a vallásban, mint az erkölcs." [2.]
"A kritika kikezdte a vallásos dokumentumok bizonyító erejét, a természettudomány kimutatta téve- déseiket, az összehasonlító tudománynak pedig feltűnt a végzetes hasonlóság, amely az általunk tisztelt vallásos képzetek és a primitív idők és az emberek szellemi termékei között fennáll." [3.]
A gyilkosságok között volt egy, amely súlyos érzelmi reakciót idézett elő, ez pedig az ősapagyilkosság, ennek következménye Freud elgondolása alapján a "ne ölj !" parancs, amely a totemizmusban csak az apa helyettesítőjére szorítkozott. Ez az ősapa volt isten ősi mintaképe, a modell ami alapján a későbbi nemzedékek isten alakját megmintázták. Az ember fejlődése folyamán, bizonyos ösztönigények megjelenése váltja ki a szorongást (reprodukció?), ezeket az ösztön tudatos megjelenési formáit a tudatból eltávolítja, hogy azok ne térhessenek vissza, ez a mechanizmus az elfojtás. A gyermekkori neurózisokat az esetek többségében leküzdik a gyermekek fejlődésük során, különösen a gyermekkori kényszerneurózisoknak a sorsa ez. Freud az emberiséget, mint nagy egységet a gyermekkori kényszerneurózis (mint apotrópaikus jellegű viselkedés? vö.Frazer) analógiájaként értelmezi.
Az emberiség korai szakaszában intellektuálisan nem tudta elfojtani az ösztöneit, kizárólag emóciónálisan fojtotta el. Ezen történelem előtti folyamatok maradványai sokáig tapadtak a kultúrához Freud álláspontja szerint. A vallás az általános emberi kényszerneurózis, amely a gyermekéhez hasonlóan az Ödipusz-komplexumból, az apához való kapcsolatból keletkezett. A hasonlóság alapján Freud azt a konzekvenciát is levonja, hogy a vallástól való elfordulás sorsszerű könyörtelenséggel megy végbe a korszakunkban, és ennek a fejlődési folyamatnak a kellős közepén vagyunk. A kényszerneurózisra jellemző kényszerjelenségek mellett a vallás vágyteljesülési illúziók (motivációs?) rendszerét is tartalmazza, példaként említi a valóság tagadását, amelyre példát csak tudatzavar (amentia) esetén vagy boldog hallucinatórikus zavartságnál találunk.
Mózes és az egyistenhit (1939) c. munkájában Freud, Otto Rank: A hős születésének mítosza című munkájának alapgondolatára támaszkodik és Sir Francis Galton (1822-1911) angol antropológus által kidolgozott módszer alapján egy átlagmondát konstruál.[4.] 

──────────────
[1.] Feuerbach: Filozófiai kritikák és alapelvek 186-19-87.o. (Magyar Helikon. 1978)
[2.] Freud Sigmund - Egy illúzió jövője 45.o. (Párbeszéd Kiadó, Budapest 1991)
[3.] ua. 46.o.
[4.] Otto Rank felfedezi, hogy Jézus, Romulus és Remus, Mózes, Karna, Sarrukin, Oedipus történetében van egy alapmotívum. Én pontosan Otto Rank ezen alapmotívuma és logikája alapján feltételeztem, hogy Jézusnak csak nevelőszülei lehettek József és Mária.


Felhasznált és ajánlott irodalom:
Malcolm B. Hamilton: Vallás, ember, társadalom (Budapest, 1998. ADUPRINT)
Ludwig Feuerbach: A kereszténység lényege
Sigmund Freud: Totem és tabu
James G. Frazer: Aranyág

Kapcsolódó oldalak:
Vallás Radikális BAL oldal BLoG


Linkajánló:
Church of God Isten Egyházának Gyülekezetei - Az új világrend

A lelet, legalább is a fénykép alapján én úgy látom, bár nem vagyok tudós, de a Kusán Birodalomhoz köthető kusán jellegű buddha ábrázolás: "a korai buddhista művészetben nem ábrázolták Buddhát ember alakban"(Andrew Skilton: A buddhizmus rövid története 48.o.) Feltételezhetően a kusán Kaniska uralodása alatt szakítottak ezzel a hagyománnyal, Gandhárában és Mathurában is. 
Buddhát hercegként ábrázoló szobrot találtak múlt◄◄kor