Tradicionális Hamvas Béla tanulmányok (2.rész)

तत् त्वं असि

A  Véda  Hamvas Béla  értelmezése  szerint  nem  mással, mint az  éberséggel  van  par  excellence kapcsolatban (HB-SS I. 30.o.). A Véda kifejezés általános fordítása és értelmezése szerint „tudás”-t jelent, Klaus K. Klostermaier leírja (BAH 28.o.), hogy a hinduk elképzelése a Védákról az, hogy egyrészt a Véda időtlen, másrészt pedig  a risik[0.] számára  nyilatkoztatott ki, hozzáteszi, hogy  az ortodox  gondolkodók is megerősítik  az általános vélekedést, miszerint  a személytelen és öröktől fogva létező  megtestesülése, a személyes törvényhozó felett álló egyetemes törvény, ebből a szempontból ez analógiája a Sankara nevé- hez fűződő advaita-védánta  istenfogalmának  és  modelljének, ezen  ortodox  iskola megkülönbözeti  az istenség antropomorfizáltnak tapasztalt, leírt formáját szagúna brahmanként, míg az efölötti személytelen formákat  nirgúna brahmanként  határozza  meg. A gúnák  az anyag/prakriti  minőségei (szattva-, tamó-, radzsasz-), olyankor, amikor a három minőség hármas-egyensúlyban van a szánkhya-yóga antropológiai-ontológiai nézetei szerint minőségük a megnyilvánulatlan (avyakta állapot / prakriti első, nyugalmi állapota). Hasonlóan a kvantum-elmélet (Molnár F. Árpád YouTube) alapján  a részecske  a szuperpoziciójában nem mérhető, tehát  kvázi  nem is létezik, csak  mint  omnipotens részecskét tételezzük, mivel  ti. ez az egyetlen egy tulajdonsága ismerszik föl mégis, akkor amikor a mérés által (nem a mérés miatt) kilép ebből a megnyilvánulatlanságából. A prakriti  (az anyag, a természet)  első állapotát  nevezi avyakta-állapotnak  a szánkhja, és mint korábban is említettem az ehhez a tudatállapothoz köthető mahávakya (nagy mondás/ szent szó) a jól ismert tat tvam aszi („ez vagy te is”).
    A Védákat (Rig-véda, Száma-véda, Yádjur-véda, Atharva-véda)  a  hindu  szent  iratok sruti (hallás-hallomás / legszentebb iratok / kinyilatkoztatás / ) legszentebb kategóriájába sorolják. A hindu  szent iratok másik   nagy   csoportja   a  szmriti (az  emlékezet  által  megőrzött),  ide  sorolják  a  Mahábhárata  és a Ramayána szent eposzokat is.
    Hamvas Béla sajátos, hinduizált értelmezését adja Szókratész Kritónhoz intézett  és híressé vált sza-
vainak (Platón: Phaidón), abban azonban Hamvas téved, hogy ennek általánosan elterjedt (félre) értelme- zése  csupán   „ Schopenhauerrel megfoltozott Szókratész ”   volna,  ugyanis  esetünkben  Friedrich Nietzsche által foltozott Szókratészről van szó, bár foltozásról szó sincs, hiszen Nietzsche, mint immora- lista mélységesen elvetette  és dekadensnek találta  mind  a  platóni idealizmust, mind pedig  Szókratész moralizáló  és bábáskodó filozófiáját, sőt mi több  elvetette  és vízfejűséghez  hasonlította  a diszkurzív ész vívmányait, mondván, hogy  nem következtetésekkel  kiokoskodva, hanem  ösztönösen lehet  az igazságot szinte kiszimatolva megtalálni. Hamvas továbbmegy tehát  az általános elértelmezésen, mint  oly  sokszor és nem fogadja el azt az általánosan elfogadott  vagy  divatosan önkényes nézetet, hogy  az „ áldozzatok kakast Aszklépiosznak ” invokáció  Szókratész részéről  a halála előtt, -  miután kiitta bürökpoharát  - azt jelentené, hogy az életet  a filozófus bármiféle betegségnek tekintette volna  és a halált pedig  az ebből való kigyógyulásnak, Hamvas elgondolása alapján  ez a kijelentés  kizárólag az éberséget (a lélek  túlvilági útját segítő pszükhopomposzt)  Aszklépiosz  állat-szimbólummal  megjelenített,  egyik  fő, segítő-attribútumát jelképezte. Ez az éberség, az általa  is sokszor megvizsgált  Tibeti Halottaskönyv, a  Bar-do Thos-grol könyvében is kulcsmomentum, tehát  nem más ez, mint  az átmeneti állapotokról megőrzött  általános  és ősi emberi tudás. Megfontolandó  a párhuzam, hogy  az incubatio-ban való  ősi gyógyítás  az epidauroszi Aszklépiosz-kultusznak is  eleven része volt, a szentélyhez  gyógyulásért zarándoklók  álmukban kaptak olykor  egészen fura üzenetet  vagy tanácsot, hogy mit kell tenniük  a gyógyulásuk érdekében. Az incubatio pogány  hagyományát  a  kereszténység  is megőrizte  Szent Kozma és Szent Damján  gyógyítószentek kultusza által. Aszklépiosz szent  állata  a kakas mellett  a kígyó volt, a rómaiak  a kultuszt  i.e. 293-ban a Sibylla könyvek[1.]  tanácsára honosították, a Tiberis szigetén emeltek neki  templomot (GT-ARVT 31.o.), ahová az Epidauroszi szentélyből hajón elhozott szent kígyója elúszott.
     Hamvas elgondolása szerint tehát  a kakas  itt nem mást jelent, mint az éberség erőinek a megjeleníté- sét, és segítségül hívását. Ez az  éberség  pedig  nem más, mint a hinduk, a legmagasabb emberi tudatál-lapotra vonatkozó tanítása, amit turiyam-nak neveznek. Ezt a legmagasabb, ember által elérhető tudatálla- potot Hamvas  helyesen szemlélteti, hogy  (HB-SS I. 33.o. és 39.o.)  az érzéki világhoz képest is ébredést jelent. Tehát az ébredés nem az álomból, hanem a világból történik.

A négy emberi tudatállapot:
1) az álomtalan mélyalvás (szusputi)             
2) az álom (szvapna)                                   
3) a hétköznapi éber tudat (dzságrita)           
4) éberség (turiyam)                                   

Az első három tudatállapot valójában alvás, hipnózis, nem más tehát mint AVIDJA, a végső tudatállapot azonban maga a VIDJA - állapítja meg Hamvas.


    „Az éber,  aki az érzékek, az értelem, az érzések, a szenvedélyek jelenségein túl lát. 
                    Buddha állandó jelzője: a tökéletesen felébredett.”
                                                                                       Hamvas Béla: Scientia Sacra I.


A görög mitológiai  elképzelésekben  az álom Hüpnosz és  a halál Thanatosz  ikertestvérek. Maguk a gyógyítók, (Szent Kozma és Szent Damján) akik tulajdonképpen a pogány Aszklépiosz krisztianizált formáját jelenítik meg  és szimbolizálják bizonyos értelemben  a magyar Szent Koronán, ők szintén ikertestvérek.[2.]

Aesculapius-templom / fotó forrása: Visiting the Galleria Borghese in Rome

Elgondolásom szerint Szókratész valóban nem tekintette betegségnek az életet, úgy vélem Hamvas ezt
nagyon is  jól látta, bár az  is  igaz  Friedrich Nietzsche  feltétlenül  a szókratészi dekadenciát  és  nem a szakrális  mozzanatot  és  párhuzamokat  látta  meg  az  Aszklépiosz-invokációban  ellenben  Hamvas Bélával. Említettem  már  fentebb, hogy Nietzsche számára  a kereszténység  és szimbólumai  pusztán a legalantasabb csandála jelképek, így nézete szerint a túlvilágtól való félelem és az azzal való riogatás, a zsidó-keresztény szekta-vámpirizmusa  és  sápkórja  döntötte romba  a  Római Birodalmat, ami egy nagyszerű, monumentális életigenlő világ alapjait rakta le már addigra, tehát Friedrich Nietzsche számára Szókratész a következtető  (diszkurzív) ész  aránytalansága  miatt  és Platón  mint idealista  is legalább annyira dekadens, mint a keresztények, így mindenképpen valamiféle torzulást látott a későbbi 19.századi, politikai-társadalmi-vallási  idealizmusban-ideológiákban  (szocializmus, anarchizmus,  kereszténység)  is.
    Visszatérve az eredeti témához, a mitológiai Aszklépiosz tehát  nem  kizárólag  a betegségek, hanem a halál  felett  is  rendelkezett  hatalommal, így  ebben  az értelmezésben sem  lehet  kizárólagosan az élet tagadásaként  értelmezni  Szókratész  Aszklépiosz-invokációját [3.].  Az  éberségnek  több tekintetben  is jelentősége van, éberségnek tekinthetjük a chitta-vritti-niródha-t Patanjali jóga-szútrájában és tanában, ahol az éberség vagy a tudatosság, a tudati-gondolati asszociáció láncok felszámolásának technikája, ami a folyamatos  belső-gondolkodás felszámolására, a  tudati  ok-okozat  megszüntetésére  irányul és  elkép- zelhetetlen  az éber tudatosság  (önfegyelme)  nélkül  megvalósítani. Tehát  ez  a jóga-technika  sem más, mint szabadulás az ébrenléti valóság hipnózis-szerű, vagy hipnotikus kötelékeitől. A jóga annyiban különbözik  a többi  hindu ortodox  darshanától, hogy tevőleges, a  felszabadulás  nem pusztán  egy  tudati tevékenységből adódó  megszabadító felismerés, hanem az ember fiziológiai állapotának a megváltoztatá- sára irányuló, fegyelmezett, cselekvő  és  lépésről-lépésre felépített  tudatbefolyásoló  módszertan. A yóga annyiban  különbözik  az ortodox szánkhya  által felállított soteriológiai, filozófiai antropológiától, hogy nem „ateista”, hanem tételezi Ísvarát, mint a legfőbb  már megszabadult, felébredt purusát, purusa-istenséget.
    Az éberség első jele - írja Hamvas az  „hogy az emberben homályos gyanú ébred, hogy az érzéki világ varázslat (máyá) Mé on, ahogy Platón mondja. Nemlétező”. Ezt  a gyanút  a metafizikai érintés fogalmi-metaforájával érzékelteti és fejezi ki. Hamvas szerint a folyamat következő lépése  vagy két fontos  állomása, az  individuális-én  álomképeinek  feloszlása.  Két  mahávakyát (nagy mondást, szent szót, szent mondatot) említ:
1) etad vai tat („ez nem más, mint az”)
2) tat tvam aszi („ez vagy te is”)

A tat tvam aszi (Szabó Lőrinc: Ez vagy te YouTube) jelentése pontosítva  vagy körülírva, te is az az ős- anyag vagy, abból nőttél ki, öltöttél alakot, mint minden más élő, abból a közös lehetőségi-létből származol. Vagyis minden megnyilvánult  a megnyilvánulatlan, a prakriti-purusa első állapotából (avaykta), az omnipo- tencialis ősanyagból (magjából) született. Hamvas úgy véli a különböző Én-ek érzékileg tapasztalt sokasá- ga csupán álom. Itt azonban nem csak erről van szó, hanem arról is, hogy  a világunkba azon a határon át áramlik be az élet, a teremtés. Kérdéses, hogy a tat tvam aszi vonatkozik-e az anyag élettelennek tapasz- talt formáira is, ugyanis az ontológiai mínusz/hiátus  a bűn Szent Ágostonnál, ami  nem tartalmaz lehető- ségi létet, így az anyag élettelen formáinak megléte a léthiányból/ a bűnből fakad, ami nem morális, hanem ontológiai kategória. Hamvas is eljut idáig okfejtésében:

„Ha az élet lezárulna, megszűnne; nem kapná meg felülről a minden élethez szükséges metafizikai levegőt. Éppen ezért a nyílt létnek, a zárt életbe állandóan be kell törnie;”

Vagyis Hamvas Béla egy határról beszél, ami  nagyon lényeges, amin a LÉT áttör, valójában  ez a terem- tés, ennek tükrében  kell értelmezni azt is, amit  másutt vet fel, nem  ezen éberségről való  értekezésében, hogy nem  a szexus, hanem a szerelem hozza létre a lényeket.
    Sankara szerint nem létezik avidja  (ébertelen-tudat)  az elmén kívül. Egyedül az elme  az avidja, mely létrehozza ezáltal  az  újjászületések kötelékét.  (Vívékacsundámani)  (BAH 144.o.) Az újjászületések-köteléke  fogalom  szimbólikusan  nem más, mint  fedőneve  és  párhuzama  az  asszociáció láncoknak a yógában (mikro- és makrokozmikus értelmezés). A buddhizmus is úgy tartja, hogy az ember pusztán egy ok-okozati (kauzális) lény, így  abban  a pillanatban, ami  volt  nem azonos, de nem is  teljesen különböző attól ami lett. A gondolati-  asszociáció-láncok kioltása  ezt a kauzalitást  a gondolati síkon  megszünteti, a gondolatok - inkább- az időben vannak, mintsem a térben.







────────────
[0.] A hét risit az indiai hagyomány a Göncölszekér hét csillagával azonosítja.
(vö.: Jankovics Marcell: Jelképkalendárium - részlet: hétalvók)

[1.]  A Sibylla-könyvek, melyek oly gyakran szerepelnek Róma történetében, eredetileg görög hexameterekben szerkesztett jóslatok gyűjteménye volt. (idézet in.: Ókori Lexikon - MEK)

[2.] Konstantinápolyban épített bazilikájuk  zarándokhellyé vált, és az  a különös szokás alakult ki, hogy a betegek a bazilikában aludtak, mert úgy tapasztalták, hogy álmukban eljön hozzájuk a két szent orvos, és vagy meggyógyítja őket, vagy néha egészen rendkívüli gyógymódot javasolnak, amelynek következtében később valóban elnyerik gyógyulásukat. Ezekről a gyógyulásokról a 6. századig visszamenő följegyzések tanúskodnak!  (idézet in.: SZENT KOZMA és SZENT DAMJÁN www. katolikus.hu)

[3.]  Hogy Nietzsche Szókratész halálát példaszerűnek tekintette? Semmi sem állt tőle távolabb. Csejtei is hosszan idézi megvető sorait a Phaidónnak azzal a passzusával kapcsolatban, mikor Szókratész kakast akar áldozni Aszklépiosznak, arra utalva, hogy a halál a gyógyulással egyenlő. (idézet in.: Heller Ágnes:Opponensi vélemény Csejtei Dezső Az egzisztencia tükre A halál metamorfózisai a 19-20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban című akadémiai doktori értekezéséről.)


Kapcsolódó oldalak:
Epidaurosz - Tragédia és orvoslás YouTube
Hamvas Béla:       Az éberség (részlet a Scientia Sacra című esszékötetből)
K a g y l ó k ü r t   Az óind filozófia iskolái 3-4. - Az analízis tudománya (szánkhja)
Baranyi Tibor Imre: Isten és az Istenséggel kapcsolatos felfogások YouTube
tartarossz.BLoG     Tradicionális Hamvas Béla tanulmányok (1.rész)


Rövidítések:
BAH - Klaus K. Klostermaier: Bevezetés a hinduizmusba (Akkord Kiadó, 2001.)
HB-SS I. - Hamvas Béla: Scientia Sacra I. (Medio Kiadó, 1995)
GT-ARVT - Gesztelyi Tamás: A római vallás története (Tankönyvkiadó, 1992. Kézirat)

Józsa Péter Pál: Agon - tragoedia

Hunhír támadás Hamvas Béla ellen

Hamvas Béla 1968 november 7-én hunyt el. A Hunhír internetes portál ezen alkalomból megjelentetett egy írást, amely ifj Tompó László nevéhez fűződik. Hamvast korábban is érték támadások, legfőképpen Szántai Lajos bírálta, az a Szántai, aki többek között "logikai úton" levezette, hogy a magyar zászlóban a zöld szín egyértelműen a zöldborsóhoz köthető. Magyarságunk ellenségei 1. (Szántai Lajos, Pap Gábor) YouTube

Hamvas Béla raktáros

Ifj. Tompó László pedig a hírhedt Gede-kiadó szerkesztője. A metapédián kvázi zsidó beszivárgás szakértőként van aposztrofálva. Az sem zavarja a Hunhír főszerkesztőit, hogy szeretett két vezérük közül az egyik, Vona Gábor legfőbb hobbija a tradicionalista filozófia tanulmányozása. Így vall Vona Gábor kedvenc hobbijáról: " Ezen belül is a tradicionalista irodalom a mindenem. Hamvas Béla, Guénon, Eliade. Magyar részről a kedvenc szerzőim Baranyi Tibor Imre és Buji Ferenc." Szántai és Tompó legfőbb érve Hamvas ellen, hogy a magyar hagyománnyal egyáltalán nem is foglalkozott és Szántai szerint ez az adott korszakban Hamvas ( megjegyzés: szellemi függetlensége) kommunizmusa (értsd: hogy teljes mértékben megfelelt a korszellemnek) miatt történt. A videó felvételen Szántai megemlíti Hamvas 1956-os hozzáállását is, meg természetesen azt is, hogy 56 mártírjai gyerekek voltak. Utóbbi fölött nem szabad elsiklani. Hogyan lehet az, hogy ennyi gyerek, fiatal harcolt vagy miért toborozták őket sokszor kvázi kényszerrel vagy sokszor a kíváncsiság által hajtva sodródtak bele az eseményekbe ? Aztán itt van az említett aknazár esete is. Fel volt már oldva az aknazár az osztrák határon? Meg aztán azt is említsük meg, hogy nekem kétségeim vannak a tiszta forradalom fogalmával kapcsolatban is, hiszen ez legalizált emberölés, lincselés, majd kivégzések, megtorlás, koncepciós perek. Mi a szép abban, ahogyan az egyik ragadozó élet-halál harcot vív egy másik ragadozóval szemben? Szántai és Tompó azzal érvel, hogy Hamvas Béla egyáltalán nem foglalkozott a magyar tradícióval.  Hamvas egyébként bizonyára azért nem tudott a magyar őshagyományhoz visszatérni, mert az akkorra már is nem létezett, egy elveszett hagyományról van szó, amit a kereszténység, a mindenkori hatalom, a történelem már ezerszer felemésztett. A magyar őshagyomány tehát rekonstruálhatatlan volt. Az más kérdés, hogy Pap Gábor és Szántai Lajos ezt a hagyományt megkísérelte felépíteni, de ezt is csak úgy tehetik meg, hogy egy másik értelmezési rendszer szimbólumai alapján építik föl, mivel nincs más eszköz, Pap Gábornál ez az asztrológia, Szántainál pedig egyfajta újjáélesztett történelmi-miszticizmus. Hamvas az egyeditől haladt az általános felé, a különböző kultúrák, civilizációk, világvallások, bűnnel, létromlással való relációjának analógiájában vizsgálva és mentén az aranykort, más kifejezéssel a "létet" igyekezett mindenütt felkutatni és megtalálni. "Jól írja" ifj. Tompó[1], hogy ez nem filozófia. Valóban amit Hamvas művel az nem filozófia, hanem művészet, de leginkább misztérium, mert a művészet szó erre nem a legmegfelelőbb terminus. Rámutat Hamvas arra is (amit Tompó sem fontol meg), hogy a tudományból vallás lett, a filozófiából tudomány, és egyedül a költő őrzi a Temenosz lángját. A Temenosz lángjának őrzése nem politikai ideológia, nem turba, zavar, polgári vagy keresztény filozófia, hanem éberség. A legszervesebb élő, lélekző, élet-halál kapcsolat, lét, híd (Szirat-híd vagy Csinvat) a félelmetes misztériumok világával, beavatás. Hamvas gondolatai valóban nem filozófia, a szó modern értelmében. Nem leredukált szakszemélyiség, nem a rovargyűjtő mániákus attitűdje, hanem a teljességé. Szerintem hiba lenne olyasmivel vádolni, hogy a magyar kultúra iránt közömbös volt. Gulyás Pál Vízöntő című versét említhetem példaként, pontosan Hamvas Bélának ajánlotta és a költő volt az, akiről Hamvas többször  úgy nyilatkozott, mint a költői attitüd és tehetség, a modern korban megjelenő ideális- és valójában archaikussal való lényegibb, organikus kapcsolatban lévő „arche-típusáról”, költészetét a Kalevalához hasonlította, az őseposzok,  és az ősi-tradicionális, a mitológiai mélységű világok megjelenítőjét látta benne (ez a költők valódi küldetése), amely egyben  - Hamvas lényegi nézetei szerint - összeegyeztethetetlen a modern korral, és amely kibékíthetetlen ellentéteként és drámaként jelent meg Gulyás Pál életében, sorsában és a műveiben is. Ezek lehettek tehát főbb vonalakban összefoglalva Hamvas Béla szempontjából és szerint Gulyás Pál költészetének legfőbb jellemzői..

Gulyás Pál:

Az ember káprázat

Az ember tünő káprázat:
olyan, miként a napsugár,
amely ma még szívünkbe árad
és holnap messze-messze jár.

Ó hány halottat láttam én már,
mióta bolygok e poron !
Pályájuk a nagy Óceánnál
lehajlott, mint a napkorong.

Szemük olyan volt, mint a tenger,
mert annyi vész és szírt között
az ő hajójuk győzelemmel
a végtelenbe költözött.

Gulyás Pál életrajzi adatai között figyelemre méltó momentum, hogy  " Világnézete egyre közelebb kerül valamiféle természetimádó panteizmushoz. És éppen ebben találkozik a nagy debreceni elődökkel: Csokonaival, Fazekassal, meg a természettudós Diószegivel."

──────────────
[1.] Ifj. Tompó írásában un. valódi filozófusokra hivatkozik ellenpéldaként, amelyekről rövid áttekintés után is megállapítható, hogy noha módszereikben lehet, hogy konzekvensek, egzaktak, de mint katolikusok sokkal inkább feltételezhető róluk az, hogy filozófia helyett teológiát vagy ami még rosszabb apologetikát művelnek. Ez az írás, csak megerősítette bennem azt, hogy Hamvas autentikusságához nem férhet kétség és függetlenül attól, hogy nem a magyar kultúra volt számára az elsődleges, mivel ott feltételezem csak romokat talált kevés kivétellel, mégis kultúraközvetítő, gondolkodó és inspiráló szerepe miatt is kivételes tisztelet illetné meg és nem ilyen gyalázkodó írások, mint amilyen a Hunhíren megjelent Ifj Tompóé.

Kapcsolódó oldalak:
Ifj Tompó László: Hiába hozsannáznak Hamvas Bélának HUNHÍR.INFO
Hamvas Béla: A nagy ember titka www.mosoly100.hu  
Gulyás Pál: A Biblia siratása Magyar Elektronikus Könyvtár (ebook) 

A harcos útja - a yóga (4.rész)

A képen a vírászana (hősi póz) gyakorlata látható.
"A hagyomány szerint ez a testtartás nyugalmat, bátorságot kölcsönöz és elűzi a félelmet. A szikh harcosok kedvelt gyakorlata."
(Swami Maheshwarananda: Jóga 112.o.)


Mircea Eliade négy alapvető fogalmat emel ki, ez a négy fogalom az amelyik az ind szellemiség közepébe vezet.
A karma: az egyetemes okozatiság törvénye.
A máya: az a titokzatos folyamat, amely a kozmoszt létrehozza és fenntartja, lehetővé téve a létezők örök visszatérését, vagyis a máya, a kozmikus káprázat, amelyet az ember azóta tűr, amióta a tudatlanság (az avidja) elvakítja.
A nirvána: az abszolút valóság, mely túl van a máya szőtte kozmikus varázslaton és a karma meghatározta emberi létmódon. Szinonimái: atman, brahman, föltétlen, transzcendens, elpusztíthatatlan, halhatatlan.
A yóga: a lét elérésére szolgáló eszközök, a felszabaduláshoz megfelelő technikák - ez az eszköztár a yóga.
A máya fogalma szerintem teljes mértékben azonos és felcserélhető a számkhya-yóga prakriti terminusával. Ananda K. Coomaraswamy a "Hinduizmus és Buddhizmus" c. könyvében állítja, hogy a máya nem illúzió, hanem inkább "anyai" mérték és eszköz, amely elengedhetetlenül szükséges ahhoz, hogy megnyilvánulhasson a jelenségek mennyiségileg meghatározott, és ebben az értelemben "anyagi" világa, amely azután egyaránt szolgálhatja megvilágosodásunkat, vagy elkápráztatásunkat, érettségünk fokától függően. A reinkarnáció fogalma - abban a közönséges értelmezésben, hogy az egyén halála után visszatér és újból megszületik ezen a földön - nem egyéb, mint az átörökítés, a Lélek átvándorlása és a megújhodás tanainak egyszerű félreértése. Minél felületesebben tanulmányozza valaki a buddhizmust, az annál inkább különbözni látszik a brahmanizmustól. Felteszi a kérdést, hogy a buddhizmus mennyiben tekinthető heterodoxnak és hogy van-e értelme ezt a kérdést feltenni...
A legszembeszökőbb különbség az, hogy a buddhizmusnak van alapítója, nyilvánvalóan történeti személy, továbbá térítő jellegű vallás. Az anátman tanának esetében azonban már megoszlanak a vélemények. Coomaraswamy egyértelműen állítja, hogy az anátman tana a feltételekhez nem kötött világ esetében nem helytálló, az igazság az, hogy egyes buddhista iskolák részleges átman tant tudhattak magukénak mikor a dharmák tanítását elfogadták, ezek az atomizált szubtilis valóságformákat valódi létezőknek tekintették. Meg kell említeni a Pudgalavádin iskolát is, amely a pudgala tanításával ellentmondott szintúgy az anátman tanának. A dharmák tana áthatja a buddhizmust és főként a hínayána irányzatot. Ha maga Buddha nem is volt hajlamos a metafizikai spekulációkra, a nyomában szerveződő iskolák sokasága azonban nem elégedett meg az anátman tanával és a mester intéseivel, mert magyarázataikkal végeláthatatlan metafizikai spekulációk özönét indították el.
Az upanisadokat és a buddhizmus tanításait sem lehet a varna-rendszer elleni tiltakozásul értelmezni, azonban Coomaraswamy azt írja: "ha az intézményes egyház sója megízetlenül, nem annyira belülről, mint inkább kivülről jön el számára a megújulás.
"Brahmanista szempontból a tudatlanság azt jelenti:
nem tudjuk mik vagyunk.
Buddhista szempontból a tudatlanság azt jelenti:
nem tudjuk, mik nem vagyunk", írja Commaraswamy.

Szamkhya és yóga

A két tan nem csupán a Bhagavad-gítá olvasatában képez egységet. Buddha megvilágosodás előtti első két mesteréhez éppúgy köthető. A különbségek és hasonlóságok nem csak a vallási filozófiában, hanem a külsőségekben pl. a hajviseletben is megjelenhettek.
Uddaka Rámaputta és valamennyi tanítványa hosszú hajat viselt (yóga) kivéve a noviciusokat. A számkhya követői és a későbbi buddhisták kopaszra nyiratkoztak (számkhya - Álára Káláma). A számkhyából származtak az ugynevezett vyakta gyakorlatok. Vyakta a kibontakozott és a tulajdonképpeni megnyilvánult ősanyagot vagyis a prima materiából megnyilvánuló másodlagos prakriti, a teremtett dolgok világát jelenti. A szamkhya nagy hangsúlyt fektetett a vyakta és az avyakta vagy más néven a prakriti különbözőségeire, megkülönböztetésére. A szamkhya iskolákban a vyakta szemléltetéséhez un. földkorongokat alkalmaztak. Ez a földelem gyakorlat (kaszina gyalkorlat) későbbb fenntmaradt a buddhizmusban, mint mandala készítés. A mandalát, mint földszimbólumot dagasztják folyó mederből származó sárga iszapból (mintegy a teremtés aktusaként is értelmezendő és egyben a formák felépítését is szemlélteti). A világ szakrális szerkezetére utal, a -mikro és makrokozmosz megjelenik benne, elkészítője nem másként, mint egyfajta démiurgoszként (Platón kézműveseként) tevékenykedik. Az elkészített földkorongot a magányos szemlélődés tárgyaiként általában fákra függesztették fel. Téchy Olivér utal rá, hogy a gyakorlatot végző személynek arra kell gondolnia, hogy az ő teste vagy inkább anyagi részei is csupán úgy jöttek létre és olyan részecskékből tevődtek össze a folyók iszapjából, mint a korong. A mandalák időlegesek és időlegességük kifejezi szerintem az illékony formák megjelenését és elmúlását is, a múlandóságot. Ahogyan a lények keletkeznek, kiemelkednek az ősanyagból (prima materiából), kivirágzanak, kivirulnak és elmúlnak és visszakerülnek az örök prakriti megnyilvánulatlan és megnyilvánuló körforgásába, hogy új alakban bukkanjanak föl. A korabeli temetkezési szokások kutatói szerint magas faépítményekre vagy fákra függesztették a tetemeket, ilyen lehetett a Rádzsagraha közelében lévő Keselyű-csúcs környéke is, ahol Álara Kálama számkhya iskolája volt, írja Téchy Olivér és párhuzamot von a számkhya földkorong gyakorlata és annak továbbfejlesztett vyakta gyakorlat változata és a testszemlélet és a buddhizmus ősi, bevezető és a mai napig élő gyakorlata közé, amelyben a belépő szerzetesek első feladatai között volt a dvattimszákára vagyis a harmninckét ákára, a testszemlélet, a testre irányuló töprengés gyakorlata és szintén a számkhyából eredeztethető tíz undor gyakorlat (undor=aszubha) is. Ezek az undor gyakorlatok - ahogyan a buddhizmusba beépítették őket, írja Téchy, mind azzal a záradékkal (refrénnel) fejeződnek be, hogy:
Ez nem az enyém
Nem ez vagyok én
Ez nem az én énem

Az egységre irányultság, vagy egypontúság, az örök isteni egység szemléletmódja a Rig-véda i.e. 7-8 század körül keletkezett legkésőbbi himnuszában "A teremtés himnusza" című versben már megjelenik. A kor papjai számára a védikus pantheont felváltja Pradzsápatínak, a teremtmények Urának a tisztelete ás a neki bemutatott áldozatok, majd ez az istenkép azonosul a mantrák, varázsigék mágikus erejével: a brahmannal. A brahmant a Mindenség Lényegeként, világlélekként kezdetek értelmezni az Upanisadokban (amelyek "lezárták" a védikus kinyilatkoztatást a sruti-t) pedig már megfogalmazódott a brahman-átman egysége, a végső abszolútum és valóság és az egyéni lélek azonossága (az ősanyaggal való egységtudat). A végső valóság, mint a végtelen óceán, az atman pedig ennek az kozmikus óceánnak egy csepje viszonyul egymáshoz(Cshándógya-upanisad).
A móksa, a felszabadulás pedig attól függ, hogy ezt az egységet meg tudja-e valósítani és ezzel felszámolja a nemtudást (tudatlanságot), az avidját.
Lényeges tehát említeni a buddhista aszubha gyakorlatok záradékát és rokonítani az upanisadok nagy mondásaival (mahávakyák):
TAT TVAM ASZI (TE IS AZ VAGY)
NÉTI, NÉTI (NEM EZ, NEM EZ)
AHAM BRAHMÁSZMI (ÉN A BRAHMAN VAGYOK)
Az upanisadok tanításában felismerhető a felismeréshez vezető két út. A vezeklés (tapasz) és a meditáció (elmélyülés - dhyána).
Mind a számkhya és mind a yóga filozófiáját igyekezett a buddhizmus tanításában integrálni. Feurersteinnél is felmerül a kérdés Patanjali yóga-szútrái és a buddhizmus hasonlósága okán, hogy miként lehetséges ilyen mértékű hasonlóság, a kor buddhista befolyásának eredménye-e vagy előzményei valójában egy korábbi korszakra datálhatóak. Szerintem kézenfekvő, hogy a Buddha életrajzokban szereplő és megjelenő mestereknek - Álára Kálámanak és Udraka Rámaputrának - a szimbólikus jelentősége kifejezheti a két szorosan kapcsolodó ortodox darsana - yóga és számkhya - egybekapcsolódását az - idézőjelben - "új" heterodox buddhista filozófiával és tanítással. Talán általános vallási jelenségként értelmezhető az, hogy egy megjelenő új vallási irányzat ősiként definiálja magát. Részben például az upanisadok idejére tehető az, hogy a formálisabb, a szigorú ceremóniális szabályokhoz kötődő védikus papi vallásosságot felváltotta a belső út heroizmusa, idézőjelbe téve: a ksatrya vallás.